大多数中国人对意大利诗人但丁（Dante Alighieri，1265-1321）的了解可能仅限于中学历史课本上恩格斯的那一句评价：“中世纪最后一位诗人，同时又是新时代的最初一位诗人。”然而但丁及其作品对于中国社会、语言和文学的意义却很少受人关注。

但丁进入中国人的视野是在19世纪末，那时的中国正处于一个变革时期，在内忧外患的双重压力下寻求着民族复兴的出路。就目前发现的史料来看，著名传教士汉学家、英国人艾约瑟（Joseph Edkins）在其编译的《欧洲史略》（1886）一书中最早提及了但丁（丹低）的名字。然而，但丁之名在中国更广泛的传播还是在戊戌变法之后。这场改革运动的发起者之一梁启超在经历了失败和一系列的挫折之后避祸于日本，在那里创办《新民丛报》以宣扬民族意识，鼓吹革命精神。自1902年10月起，该报刊登了他本人创作的广东戏曲剧本《新罗马传奇》，此剧讲的是意大利19世纪民族复兴运动中三位杰出英雄的故事，但梁启超最终没有写完。按照剧情，一开场但丁的“灵魂”便以“古貌仙装”登台，说明自己的身份：

千年亡国泪，一曲太平歌。文字英雄少，风云感慨多。俺乃意大利一个诗家，但丁的灵魂是也，托生名国，少抱天才；夙怀经世之心，粗解自由之意。

随后，作者借但丁之口道出了自己的心声：

老夫生当数百年前，抱此一腔热血，楚囚对泣，感事唏嘘。念及立国根本，在振国民精神，因此著了几部小说传奇，佐以许多诗词歌曲。庶几市衢传诵，妇孺知闻，将来民气渐伸，或者国耻可雪。[……]我闻得支那有一位青年，叫甚么饮冰室主人?[……]我想这位青年，飘流异域，临睨旧乡，忧国如焚，回天无术，借雕虫之小技，寓遒铎之微言，不过与老夫当日同病相怜罢了。

因政治斗争失败而远遁他乡的梁启超感到，自己与被放逐的但丁有着相同的际遇，此时但丁在他心目中的形象，不但是爱国的民族诗人，还是精神的导师和效法的榜样，但这种崇敬不只是来自于但丁本身，更来自于但丁所属于的意大利民族——刚刚完成民族复兴伟业的意大利使梁启超看到了中国的希望。

与梁启超不同，王国维关注的是但丁的《神曲》。他在一篇名为《〈红楼梦〉评论》的学术文章中，在批评索引派研究方法的时候举了《神曲》的例子：如果要说《红楼梦》是作者自己亲身经历的话，那么《神曲》也就是但丁经历的真实故事了。著名学者马君武也对但丁和《神曲》感兴趣，1907年1月他在《复报》上发表了一首古体诗，为诗人高剑公祝贺新婚，他在诗中用了但丁因思恋贝雅特丽齐而作《神曲》的典故：“罗马诗豪说但丁，世间童孺皆知名。自言一卷欢神曲，吾妇烟时披里纯。”作者在诗中所用的“但丁”这个译名流传至今，成为中国人对这位意大利诗人的统一称呼。就在同一年，在日本留学的鲁迅放弃了开始选择的医学，从仙台返回了东京，决定把文学作为他唤起中国民众觉醒的事业。鲁迅为他的文学事业做的第一个努力是编辑文学杂志，他借用但丁诗集《新生》（Vita Nova）的名字为这本文学刊物命名，但事与愿违，杂志最终流产。鲁迅自己为该杂志撰写的文章也只能转投其他刊物，其中有篇题为《摩罗诗力说》的长文，颂扬了西方浪漫主义诗歌，还高度评价了但丁及其诗作对于意大利民族不可替代的作用。鲁迅认为，意大利历史上虽然处于长期分裂的状态，但用意大利语创作的但丁是意大利民族的灵魂和心声，而意大利语则能成为凝聚意大利民族的力量，有了这些因素，便能促成国家的统一。对于《神曲》，鲁迅的态度比较复杂：一方面，他因为自己喜爱的先哲被但丁作为“异端”置于炼狱中苦受煎熬而感到不满，一度中止了对《神曲》的阅读；另一方面他的文学创作又潜移默化地受着《神曲》的影响。在20世纪90年代，曾有人撰文，认为鲁迅厌恶《神曲》，并最终疏离了这部作品。其实这种判断未免有些片面和武断，只是凭着鲁迅在一篇文章中的一句话，就完全割断了他与《神曲》的关系。

与梁启超一样，远在美国留学的胡适也从但丁那里获得启示，寻找解决中国社会问题的“良方”。1917年，他在发动白话文运动的“檄文”——《文学改良刍议》中明确指出，中国要效法14世纪的意大利，用“俚语”创作“活的”文学作品，取代用文言创作的“死文学”，从而像但丁“创造”意大利语那样，创立以白话为基础的、口语与书面语一致的中国国语。胡适在研究文艺复兴历史的过程中，发现但丁的《论俗语》中要解决的，正是中国社会所面临的问题，而意大利民族语言的变革为意大利民族统一创造的条件，使胡适看到了中国的希望。于是，他也想借助语言和文学的力量，唤起中国民众的民族意识，从而实现民族复兴的大业。

1909年印制的《归潜记》也是较早提及《神曲》的中国著作之一。作者单士厘是清末著名外交家钱恂的妻子，她被誉为中国第一位走出国门、走向世界的女性知识分子。《归潜记》中两次明确提到《神曲》的内容。如果对照《神曲》原文来看，作者引述的出处和内容都有错误，可能作者本人只是道听途说，没有用原著核实。值得一提的是，单士厘的儿子钱稻孙是中国第一个翻译《神曲》的人。

钱稻孙曾随父母到意大利，就读于罗马大学，系统地学习了意大利文学，并完成了本科学业。归国后，他潜心翻译了《神曲·地狱篇》中的前三曲，于1921年纪念但丁逝世六百周年之际，在《小说月报》的但丁专刊上发表，标题为《神曲一脔》，这是中国第一个正式发表的《神曲》译本。1924年12月，上海商务印书馆出版了《神曲一脔》的单行本。继《神曲一脔》之后，钱稻孙又译出两曲，连同前三曲一起发表于《学衡》杂志。

钱稻孙翻译《神曲》虽然只有五曲，但一直以来都被认为是最有艺术特色的译本，他选用了楚辞的语言风格作为翻译语言，部分保留了原诗的韵律和节奏，读起来琅琅上口，而且词藻古雅。钱稻孙在传播《神曲》方面的贡献还不止于此，1925年3月，上海《学衡》杂志上刊登了他一出名为《但丁梦传奇》的杂剧，可惜这部杂剧只发表了第一出《魂游》，就不见下文了。这一出《魂游》讲的是但丁在梦境中遇到维吉尔，维吉尔要带他前往冥界游历，这无疑是改编了《神曲》的情节。另外，上述《学衡》杂志第72期，《神曲》译文的“编者识”中透露，钱稻孙“又曾译但丁《新生篇》之一部（为民国十五年秋徐志摩与陆小曼女士在北京结婚之贺章），惜其稿已遗失”。虽然我们无法见到《新生》的译文，但这一信息却在《学衡》杂志主编吴宓的日记中得到了印证，1926年10月3日吴宓参加了徐志摩和陆小曼的婚礼，他在日记中记载：“梁任公主婚，致训辞，晤相识人士极多。又得读钱稻孙所译但丁《新生》二曲以为贺礼者。”吴宓本人也非常推崇但丁的作品，他翻译过自己在美国哈佛大学读书时的导师、但丁学家葛兰坚（Charles Hall Grandgent）所作的《神曲》英文译本导言——《但丁〈神曲〉通论》，发表在《学衡》第41期上。由此看来，吴宓作为《学衡》的主编而发表钱稻孙翻译的《神曲》也是情理之中的事。

1921年是中国对于但丁及其作品翻译研究的重要一年，在但丁逝世六百年后，中国读者终于用自己的语言读到了这部伟大作品的一部分，这比但丁之名进入中国整整晚了四分之一个世纪。然而，《神曲》的全译本却迟迟没有出现。1934年，曾对但丁顶礼膜拜的诗人王独清出版了《新生》的全译本。就在同一年，上海新生命书局出版了傅东华译述的《神曲》，此书被列入新生命大众文库“世界文学故事”丛书。既为“译述”，就不再是一个从头到尾的译本，而是译述者按照自己的理解和喜好讲述的一个《神曲》的故事。1936年，年轻诗人朱湘的一部译诗集出版了，名为《番石榴集》，其中有七首十四行诗来自于《新生》，很可惜，这位才华横溢的诗人在此前三年已经在南京投江自尽，年仅29岁。从《番石榴集》中的七首但丁的十四行诗来看，朱湘应该是翻译但丁诗作最佳的人选之一。

王独清和朱湘这两位诗人都没有把《神曲》译为中文，《神曲》的第一个中文全译本出自一位数学家之手。1934年10月，数学和物理学家王维克凭着自己对但丁和《神曲》的崇敬和热爱，开始了长达十年的翻译工作。第一部《地狱》在第二年3月中旬译完，但由于1937年抗日战争的全面爆发，这一部《地狱》直到1939年2月才由上海商务印书馆出版。在中断了八年之后，1943年5月，王维克重拾译笔，又用了一年多的时间，译完了《净界》和《天堂》。1948年8月，商务印书馆将《神曲》的三部分分为三册，完整出版。至此，中国第一部《神曲》的全译本终于问世！王维克的译本并未像《神曲一脔》那样，用有韵律的诗歌体翻译，也没有卖弄华丽的辞藻，而是以散文体的形式忠实地叙述了原诗的内容。

几乎与王维克同时，朱维基也开始了对《神曲》的翻译。朱维基是一位上海的诗人，但在诗歌方面的成就不高，他最重要的作品就是这个《神曲》译本，先后在上海文艺出版社和译文出版社多次出版，销量很大，至今仍在不断重印。朱维基的翻译工作大概是在1935年前后开始的，直到1942年初稿才基本完成，最初发表在上海的《月刊》杂志上，以连载形式刊登，但只连载到《地狱篇》的第十三歌就中断了。这一译本正式出版是在50年代，译者在出版前对译文进行了不少修改。朱维基的译本是由英译本转译的，他没有选择与王维克译本一样的散文体，而是利用自己擅长的自由体新诗来翻译《神曲》，译笔自然流畅，但晦涩拗口的句子也时有出现，有时由于缺少注释，会有一些怎么也弄不明白的诗句。另外，此译本虽然与原诗的行数基本保持一致，但是并不讲究押韵。

同样是在1935年，还有一位译者也翻译了《神曲》的《地狱篇》，他同样选择了自由体诗歌作为译文的形式，但这个译本却往往被研究者所遗忘。这位译者叫于赓虞，是著名的新月派诗人。1935年，于赓虞赴英国伦敦大学研究欧洲文学史。在英国期间，他着手翻译了《神曲》的《地狱篇》。这个译本最早于1936年发表在河南《民国日报》的《中原》副刊上，1944年重庆专门译介外国文学作品的期刊《时与潮文艺》也有连载。于赓虞《神曲》译本的特色就是最大限度地保持了原诗的格律：每一诗行都是十一个音节和原诗的三连韵的韵脚；译文中也同样是每三行为一个诗段，虽然未能按原诗那样押韵，但译者成功地将每一诗段的第二和第三句译为了十一个音节（相当于十一个汉字），而第一行一般会多出一个汉字。于赓虞凭借自己对诗歌的感悟和熟练的修辞技巧，译出了形式与原诗最为接近的《神曲》，而且读起来很有诗歌的味道，与钱稻孙的“楚辞体”古诗相比，于赓虞的白话诗译本或许更能反映出但丁用“俗语”写作的主张。但最终，于赓虞未能将《炼狱篇》和《天堂篇》一并译出。

20世纪30年代中国文学界在译介但丁方面取得了空前的成绩，这不只限于对但丁作品的翻译，还在于对意大利文艺复兴文学的研究和介绍。1930年3月2日中国左翼作家联盟成立，其主要作家茅盾就是积极介绍但丁的左翼作家之一。1935年，他在《中学生》杂志5月刊和6月刊连续发表了介绍《神曲》的文章，文章中大量引述了薄伽丘《但丁传》的内容和结论，尤其是薄伽丘以孔雀的德性来比喻《神曲》的部分。茅盾文章的视角是历史唯物主义的和具有阶级意识的，他指出了《神曲》这部“中世纪的史诗”是具有二重性的：

虽然是中世纪文化最后之哀声，虽然作者是在中世纪文化没落的阶段表示了顽强的挣扎的一个人，然而正因为那是在成长着、强化着的都市的“市民”文化环境中的产物，因而不能不带有二重的烙印，在内容和形式上都预告了新的历史的阶段——文艺复兴阶段之就要降临。

因此，茅盾认为，在但丁死后五十年，佛罗伦萨成为了文艺复兴文化的发源地，而这种新的文化恰恰属于那些被但丁所痛恨的商业及手工业资产者，而他们却非常崇敬这位诗人半个世纪以前的遗作，专门请薄伽丘开设讲座，宣扬这位伟大的诗人，但是这时他们的手中已经拥有了稳固的“市民政权”，已经不再相信《神曲》里的“天堂”，同样也不怕那“地狱”了。至此，《神曲》的中世纪禁欲主义色彩渐渐淡化，而人文主义精神愈发彰显。

在受但丁影响的中国现代作家中，老舍是其中的代表性人物之一。30年代初，老舍翻译了丘奇（R. W. Church）的《但丁》一文，1931年至1932年在《齐大月刊》上连载。后来，老舍在《写与读》一文中回忆说：“使我受益最大的是但丁的《神曲》。我把我所能找到的几种英译本，韵文的与散文的，都读了一过儿，并且搜集了许多但丁的论著。有一个不短的时期，我成了但丁迷，读了《神曲》，我明白了何谓伟大的文艺。”这可以视为老舍对自己热爱《神曲》的一个总结，这种热爱并非一时兴起，而是几乎持续了一生，尤其是在1949年以前，他的创作最为旺盛的阶段。老舍对《神曲》的热爱不只是停留在理论层面，在他的文学作品中我们也经常会发现《神曲》的影子，例如1934年，他曾经模仿《神曲》的样子，创作了一篇题为《鬼曲》的诗歌，在《现代》杂志上发表。

著名作家巴金在“文化大革命”开始后不久，即遭到了残酷的精神和肉体上的迫害，在被关押改造期间，他唯一的信念就是顽强地活下来，在那些后来被称为“牛棚”的关押地点，《神曲》一度成为他生命的支点与生活的寄托：

1969年我开始抄录、背诵但丁的《神曲》，因为我怀疑“牛棚”就是“地狱”。这是我摆脱奴隶哲学的开端。没有向导，一个人在摸索，我咬紧牙关忍受一切折磨，不再是为了赎罪，却是想弄清是非。我一步一步艰难地走着，不怕三头怪兽，不怕黑色魔鬼，不怕蛇发女怪，不怕赤热沙地——我经受了几年的考验，拾回来“丢开”了的“希望”，终于走出了“牛棚”。

就对但丁的研究和评述而言，朱光潜的《西方美学史》（1963）和杨周翰等主编的《欧洲文学史》（1964）代表了文革前最权威的观点，当然也几乎是仅有的声音。作为大学教科书，它们深深影响着一代中国青年对但丁的认识。1976年“文革”结束之后，人们对思想和知识的渴求使这两部著作被反复再版重印，虽然连作者朱光潜都承认“有些提法已不完全符合我们目前的认识”，但在更权威的作品问世之前，它们依然是读者的首选，其影响一直延续到今天。

“文革”结束后，但丁作品的译介工作以及对但丁的研究得以恢复。1982年，北京大学教授田德望开始从意大利语原文翻译《神曲》。译者花费了十八年的时间，不但翻译了原文，还编译了大量的注释，其注释的字数达到正文的三倍。田德望的译本为散文体，因为在他看来，如果译者本人不是诗人还要勉强译成诗歌体，是对读者的不负责任，更何况《神曲》的格律极难，也不容易被译成高质量的诗歌。

就在田德望去世的2000年，另一个从意大利语原文直接翻译的《神曲》全译本也问世了。译者黄文捷采用了自由体诗歌的形式，译文中诗的行数保持与原文一致，虽然每行诗句长短不一，但能尽量保证韵脚，读起来比较有诗的韵味。

不久之后，另外两位译者也不约而同地出版了各自的《神曲》译本，他们有一个共同的身份——诗人。黄国彬翻译的《神曲》于2003年出版。作为诗人，黄国彬深知诗歌韵律的美感，因此在漫长的翻译过程中，他按照意大利文原文潜心“复制”了原作三连韵的韵脚。作为学者，他参考了意大利文、英文、法文等各种注释本以及评论文章和专著，全面详尽地进行了译本的注释工作。黄国彬的注释有两个明显的特点，一是便于初学者理解和入门，一是为研究者提供丰富翔实的文献资料。

张曙光的译本于2005年出版。这个译本是通过英文译本转译的，自由诗形式，诗句的节奏把握较为成功，译者在一篇文章中说自己“不是但丁学者，只是一位诗人。因此我在翻译时更为注重的是语言”。译者认为“但丁的诗句简朴有力”，所以他在翻译过程中也尽可能保持英译本中原有的句式。但是译者也清楚地认识到，意大利原文中句法灵活多变，虽然这在英译中可以得到部分保留，但在汉语中已经无法体现。

除了翻译《神曲》之外，对但丁其他著作的翻译工作也自80年代中期以来有了很大进展。1985年翻译家朱虹翻译出版了《论世界帝国》（De Monarchia），1987年文艺理论家缪灵珠翻译的《论俗语》（De vulgari eloquentia）问世，1988年文学翻译家钱鸿嘉翻译出版了《新生》中的三十八首十四行诗，1996年意大利文学翻译家、批评家吕同六从意大利文翻译了《飨宴》（Convivio），2004年他还选编出版了《但丁精选集》，收录了但丁的主要著作。

中国人对于但丁的兴趣并不局限于对其作品的翻译，西方学术界对但丁的研究成果也是中国学者关注的重点，中国人对这些研究著作表现出来的兴趣丝毫不比对原著逊色。1984年意大利作家马里奥·托比诺（Mario Tobino）的《但丁传》中文译本出版，1989年英国历史学家霍尔姆斯（George Holmes）于1980年在牛津大学出版社出版的著作《但丁》被翻译出版，2000年俄罗斯著名作家、批评家、思想家梅列日科夫斯基所著《但丁传》中文译本问世，历史上第一部关于但丁的专著——薄伽丘的《但丁传》在2005年也有了第一个中文译本，但由于篇幅所限，有所删节，三年后这部《但丁传》终于有了完整译本，与布鲁尼（Leonardo Bruni）所著的《但丁传》译本合在一起出版。此外，随着一些西方著名作家和批评家文集或专著的翻译出版，收录在这些书中的关于但丁及《神曲》的重要论述也进入了中国读者的视野。

时至今日，中国的但丁研究逐渐走上多元化、系统化和专业化的道路，批评家们开始有选择地对但丁及其作品展开多视角、多层次的审视和论述，从而出现了不少有见地、有新意的作品，使“但丁学”在中国空前地繁荣了起来。

月前，笔者应意大利秕糠学会（Accademia della Crusca）之邀，赴但丁长眠之地拉文纳古城，参加在那里举行的纪念但丁国际文化节，并为2021年纪念但丁逝世七百年的大型活动造势。笔者在但丁墓前的开幕式上做了演讲，告诉意大利读者和媒体，但丁不仅属于意大利，也属于中国，在他去世六七百年之后，他的作品和思想被我们这个遥远的东方国度传播和接受，甚至在我们的历史变革中起到了推波助澜的作用。

文章来源：网易